На материале «Ведартхасамграхи» Рамануджи

Р.В. Псху

кандидат философских наук, доцент кафедры истории

философии факультета гуманитарных и социальных наук

Российского университета дружбы народов

«Ведартхасамграха» («Краткое изложение смысла Вед») была написана в XI в. Рамануджей (1027–1137), крупным представителем веданты, основателем школы вишишта-ад-вайты. Философская система веданты, как это явствует из самого названия², систематически излагает и развивает главные идеи завершающей части ведических текстов. Упанишады, являясь основным источником веданты (шрути прастхана), составляли наряду с «Бхагавадгитой» (смрити прастхана) и «Брахма-сутрой» Бадараяны (ньяя прастхана) тройственный канон веданты (прастхана трайи). О становлении ведантистской традиции можно говорить, начиная с периода, охватывающего II в. до н. э. – II в. н. э. Именно в то время был создан текст «Брахма-сутры», отразивший первый опыт систематизации Упанишад, тексты которых представляли собой совокупность многочисленных, неоднородных по своему содержанию высказываний.

Подобная систематизация Упанишад означала установление границ проблемного поля возникших в последующем различных направлений веданты. Афористичность произведения Бадараяны обусловила появление различных точек зрения, интерпретаций относительно главного содержания и смысла Упанишад: основатели главных школ веданты являлись прежде всего комментаторами текста «Брахма-сутры». Но в чем бы ни расходились между собой ведантистские системы, положение о том, что Брахман – это высшая Истина и высшая Реальность, к которой должен стремиться человек, принимался всеми ими как необходимое условие. Развитие этого тезиса с неизбежностью приводило к разногласиям: вопросы, которыми задавался каждый ведантист, разрешались по-разному. Наиболее общими из них были, во-первых, связь Абсолютной Реальности с миром, во-вторых – путь из мира к Абсолюту.

Первый вопрос касался метафизических построений школы (собственно ее философская часть), второй – практических (этическая часть). Взаимосвязанность этих двух вопросов очевидна: знание человеком соотношения Брахмана и мира является необходимым условием деятельности в целях «освобождения». Каждая более или менее самостоятельная школа веданты пыталась разработать непротиворечивую, целостную систему взглядов на природу Брахмана, Его связь с миром и путь «освобождения».

Гениально просто ответил на поставленные задачи Шанкара (VIII в.), основатель первой, самой знаменитой³ школы веданты – адвайты. Проблему соотношения «абсолютного» Брахмана с «не-абсолютным» миром он решал, не умаляя достоинство Абсолюта для того, чтобы сделать возможной Его корреляцию с миром, а оставив Его в Его «абсолютной неприкосновенности». Шанкара заявил: поскольку реален, истинен один лишь Брахман, то нет необходимости согласовывать это положение с якобы очевидным многообразием мира. Эта убедительная для «мирского» человека очевидность мира есть не что иное, как мистифицирующее действие майи, мировой иллюзии. Да и сама задача увязки мира и Абсолюта – это всего лишь очередная «ловушка» неописуемой майи, которая сама по себе ни реальна, ни нереальна. Из положения о том, что мир является продуктом майи, иллюзии, логически следует и то, что душа человека в ее индивидуальном аспекте также является иллюзией. Любые личностные, «мирские» характеристики, душевные качества обусловлены, по мнению Шанкары, «иллюзорными» ограничениями, упадхи (upàdhi). Все, что индивидуализирует душу, ограничивает ее, – иллюзорно. Душа истинна лишь постольку, поскольку она тождественна Брахману. Само же Высшее начало, по определению Шанкары, является «вещью-в-себе», Ниргуна-Брахманом⁴: Он неопределим, невыразим и неописуем⁵.

Значение этой системы в истории индийской мысли очень велико. В частности, будучи первой системой ведантистской мысли в Индии, адвайта вызвала в последующем развитии веданты критическую волну. На пренебрежение миром ряд философов-ведантистов отреагировали дружным протестом. Так система адвайты стала свобеобразным трамплином, фундаментом для построения Рамануджей системы вишишта-адвайта-веданты (букв. «специфической недвойственности»)^6. Но начало критического разбора взглядов Шанкары на систему «мир – душа – Бог» следует возводить не к Раманудже, а к более ранним мыслителям. Среди оппонентов адвайты, имеющих непосредственное отношение к Раманудже, условно можно выделить два направления. Первое из них, систему бхеда-абхеда-вада (учение о тождестве и различии), которая в рамках данной статьи будет представлена именами Бхаскары и Ядавапракаши, можно рассматривать как переход, мостик от адвайты к вишишта-адвайте. Второе направление – система вишишта-адвайта-веданта, которую представляют Натхамуни, Ямуначарья и «герой» этой статьи Рамануджа. Необходимо отметить, что все упомянутые мыслители, помимо их общего критического настроя по отношению к майе Шанкары, имеют дополнительную объединяющую их черту: в противовес шиваитской адвайте лагерь ее критиков составили вишнуиты.

Первые «критические» шаги были сделаны ведантистом Бхаскарой (VIII–IX вв.), автором комментария к «Брах-ма-сутре» – «Бхаскарабхашье». Основное его недовольство Шанкара вызвал своей концепцией майи, критике которой и посвящена «Бхаскарабхашья». Главный довод Бхаскары против этой концепции заключался в следующем: в принципе вся аргументация майявадина (сторонника учения о майе), направленная на доказательство того, что мир – это иллюзия, а истинная реальность принадлежит исключительно Брахману, может в равной степени доказывать и обратное. Если человек из-за неведения думает, что мир реален, как утверждает майявадин, то почему нельзя предположить, говорит Бхаскара, что та же сила неведения заставляет этого майявадина выдвигать свою концепцию майи? Аргументация Бхаскары имеет одно большое преимущество: отстаиваемое им положение о реальности мира не посягает на существование Брахмана, в то время как утверждение иллюзорности мира, доказываемое сторонником майи, подвергает положение о существовании Брахмана угрозе, так как знание о нем также функционирует в мире⁷. Помимо этого, сам статус майи вызывает у Бхаскары сомнение: определение ее как неописуемой, безначальной, одновременно реальной и нереальной противоречиво.

В дальнейшем аргументы Бхаскары будут унаследованы Рамануджей. Последний, развив критику майи, пойдет дальше и выявит уже неудовлетворительность самой системы бхеда-абхеды, того варианта, который предложил сам Бхаскара.

Обвинив Шанкару в симпатиях к буддизму⁸, Бхаскара внес важные поправки, означавшие, по сути, появление нового направления веданты, получившего название бхеда-абхеда. Прежде всего Бхаскара заявил, что мир, будучи следствием, модификацией Брахмана, так же реален, как и сам Брахман. Являясь причиной мира и индивидуальных душ (следствия), Брахман обладает неделимой и неизменной природой. Он бесконечен, безграничен и трансцендентен миру. Трансформация Брахмана в мир не означает видоизменение Его собственной природы – это противоречило бы тезису о Его совершенстве. Брахман трансформируется в мир, не теряя своей чистоты и совершенства. Бхаскара говорит, что Бог, души и мир отличны (бхеда), как море отличается от волн, а искры от пламени, но в то же время они идентичны (абхеда) – море мы узнаем по его волнам, а огонь по свету, это их неотъемлемая характеристика. Индивидуальная душа – часть Брахмана, находящаяся под властью неведения, желаний и пр. В силу этого она атомистична, хотя истинная ее природа тождественна Брахману. Иллюзорные ограничения (упадхи), играющие в системе Шанкары вспомогательную роль, Бхаскара признает реальными, а это значит, что индивидуальная душа является ничем иным, как Брахманом, характеризующимся случайными ограничениями. Сансарная жизнь и означает смешение Брахмана с упадхи.

Другим представителем направления бхеда-абхеды был ведантист Ядавапракаша (XI в)^9. К сожалению, о нем практически ничего неизвестно. Основные положения его философии сводятся к следующему. Брахман обладает природой чистого универсального бытия, Он наделен тремя различными силами – сознанием (cit), материей (acit), божественностью, посредством которых Он становится причастным различным изменениям. Мир, души и Бог различны, если рассматривать их как следствия, в их «нынешнем» положении. Но если обратиться к их основе, причине, т. е. чистому Брахману, то это различие стирается. Если Бхаскара возводит различие к реальным упадхи, ограничивающим Брахмана, и, таким образом, обусловливающим появление индивидуальных душ, блуждающих в сансаре, то Ядавапракаша прямо утверждает реальность различий как видоизменений Брахмана. В системе же Бхаскары получается, что Брахман как индивидуальная душа испытывает все «неудобства» сансарной жизни. В системе Ядавапракаши Брахман частично, как индивидуальная душа и мир, испытывает их, а частично, как Ишвара¹⁰, нет. В любом случае оба варианта бхеда-абхеды вызвали неприятие Рамануджи, прежде всего потому, что, по его мнению, Брахман не может испытывать какие-либо страдания, присущие сансарной жизни.

Позиция бхеда-абхеды явилась первой попыткой отвоевать «полноценную» реальность мира: вариант Бхаскары – это акцентирование Брахмана, духовного начала, вариант Ядавапракаши – это дальнейшее отвоевывание мира, и акцент делается на реальности мира как модификации Брахмана. В системе вишишта-адвайты положение мира становится еще более устойчивым. Интересно отметить возможное влияние религиозной позиции мыслителя на его философскую систему. На примере двух систем веданты – адвайты и вишишта-адвайты (сюда же с некоторыми оговорками допустимо отнести и бхеда-абхеду) можно видеть, как отразились черты того Бога, которому они поклонялись, на их учениях. Шанкара был шиваит, а Шива, как известно, – Бог – разрушитель мира, и в своей системе философ лишил мир статуса реальности, другими словами, разрушил его. Рамануджа поклонялся Вишну, Богу – хранителю мира, и вишишта-адвайта в противовес адвайте придала миру высокую значимость, обожествила и тем самым сохранила его.

Если в критическом своем аспекте вишишта-адвайта является наследницей системы бхеда-абхеды, то в «положительной» части философии Рамануджи решающую роль сыграла та религиозно-философская традиция, к которой он принадлежал.

Разговор об этой традиции необходимо начинать с такого религиозного направления, как вишнуизм. Начало вишнуизма как направления в индуизме относят к началу эпического периода. Говорить о развитом религиозном движении мы можем начиная с VI в. Именно с этого периода вишнуизм как реакция на влияние буддизма распространяется по всей Индии, а средоточием его оказывается южная Индия, родина Рамануджи. Основные положения вишнуизма можно понять на примере гимнов в честь Вишну, авторами которых были двенадцать тамильских поэтов-святых, так называемых альваров. Теоретический каркас их поэзии можно представить следующим образом:

1) почитание личного Бога (культ Вишну в образе Кришны);

2) мир – манифестация Бога (повсюду видится отражение божества);

3) освобождение достигается личным преклонением перед Богом (бхакти), любовью к нему, а жертвоприношения и аскетизм не имеют такого значения.

Творчество этих вдохновенных поэтов было в последующем истолковано ачарьями (учителя), одним из которых был Рамануджа. Список ачарьев возглавляет Натхамуни (X в.), к которому восходят истоки вишишта-адвайты. Он собрал гимны последнего из альваров Наммальвара и написал три сочинения, которые очень почитал его внук Ямуначарья, также являющийся ачарьей. Ямуначарья, дравидийское имя которого было Алавандар (918–1033), был «духовным дедушкой», учителем учителя Рамануджи. Именно он является тем опосредствующим звеном, связующим Рамануджу и альваров, – Ямуначарья стремился гармонизировать вишнуитскую теологию с основными положениями веданты. Он написал шесть работ, среди которых следует отметить комментарий к Бхагавадгите «Гитартхасамграха»¹¹, легший в основу комментария Рамануджи «Гитабхашья», два сборника гимнов и критическую трилогию «Сид-дхитрайя», от которой остались лишь фрагменты и в которой были подвергнуты критике адвайта-веданта Шанкары и бхеда-абхеда Бхаскары. Брахман понимается Ямуной как высшая Личность, от которой зависит существование и деятельность индивидуальных душ и материи. В качестве же пути спасения Ямуна выдвигает бхакти-йогу, подготавливаемую знанием и действием¹². В целом можно сказать, что в системе построений вишишта-адвайта-веданты Ямуначарье принадлежит очень важная роль: именно он инспирировал главные труды Рамануджи, несмотря на то, что сами мыслители никогда не встречались. То, к чему пришел Ямуна, в дальнейшем было систематически разработано и представлено Рамануджей, считающимся классическим представителем вишишта-адвайта-веданты.

В историю индийской философии Рамануджа вошел не только как основатель школы вишишта-адвайты, но и как непримиримый критик Шанкары. Он так интенсивно критиковал майя-ваду, что эта интенсивность была принята за оригинальность, и главную заслугу Рамануджи усмотрели в его критических нападках на самого Шанкару. Критика майи действительно играет большую роль в системе Рамануджи. Выдвинутые им семь аргументов против майи, касающиеся онтологии, эпистемологии и пути спасения¹³, подробно излагаются в «Шрибхашье», но они носят вспомогательный характер: задача изложения своих взглядов упрощается после критического разбора взглядов предшественника. Кроме того, тем самым заверяется причастность ведантистской традиции и ее проблематике – это своеобразное «удостоверение» ведантиста.

Разумеется, было бы неверно и несправедливо сводить всю деятельность Рамануджи к критическому «редактированию» адвайты. Это подтверждает текст «Ведартхасамграха». Работа выполняет функцию сжатого комментария к Упанишадам и, как выразился американский исследователь творчества Рамануджи Й. Ван Бейтенен (1928–1979), «знаменует собой новую эру в философии веданты… являясь философским дебютом мыслителя, который вновь [после Шанкары] заявил об Абсолюте, но уже в терминах религии и поклонения»¹⁴. В ряду индийских мыслителей Рамануджа обращает на себя внимание не только содержанием своих работ (теоретическим основанием его философской системы является бхакти, личная преданность, поклонение, любовь к Богу)¹⁵, но и небольшим их количеством. Исследователи сходятся на том, что всего три работы доподлинно принадлежат перу Рамануджи: «Ведартхасамграха», «Гитабхашья», «Шрибхашья». Каждая из работ посвящена трем частям прастхана трайи, тройственной основы веданты. Число приписываемых ему работ также невелико¹⁶.

Точная дата написания «Ведартхасамграхи» неизвестна. Но считается, что это первая самостоятельная работа Рамануджи, с которой начинается его творческая биография, – впрочем, как и наш разговор о вишишта-адвайта-веданте. Существует ряд англоязычных переводов данного произведения¹⁷. Исследования по «Ведартхасамграхе» исчерпываются пока двумя монографиями¹⁸.

Текст произведения содержит три раздела:

1. Краткое изложение того, о чем будет говориться, т. е. введение (перевод которого представлен ниже).

2. Критика «конкурирующих» точек зрения в веданте (адвайта, бхеда-абхеда Бхаскары и бхеда-абхеда Ядавапракаши).

3. Разработка собственных принципов, построение философской системы на «руинах» опровергнутых.

Поскольку введение является сжатым отражением содержания основной части, то можно предположить, что краткое пояснение к каждому пункту введения с неизбежностью затронет основные положения философии Рамануджи.

Условно текст введения можно разделить на две части, из которых одна содержит те пункты, которые отражают позицию Рамануджи, а другая посвящена тем ведантистским мыслителям, с которыми Рамануджа не согласен, от идей которых он отталкивался.

Перевод с санскрита сделан по критическому изданию Й. Ван Бейтенена, который разбил весь текст «Ведартхасамграхи» на 145 различных по объему «параграфов»; введение составляют первые девять.

Примечания

1. Статья публикуется повторно, с некоторыми изменениями в предисловии и комментариях; перевод переработан полностью. В другой редакции этот материал был опубликован в журнале: Вестник Российского университета дружбы народов. Сер. «Философия». – 2000. – № 1, с. 178–189.

2. Veda + anta = конец Вед, т. е. Упанишады.

3. Известность этой школы достигла таких размеров, что нередко в популярном изложении веданты адвайта предстает в качестве единственной «настоящей» ведантистской системы, в то время как остальные воспринимаются как «ересь» ведантизма.

4. Nirguõa – не имеющий свойств, лишенный атрибутов.

5. С детальным изложением этой системы можно познакомиться по следующим работам: Исаева Н.В. Шанкара – индийская философия. – М., 1991; Радхакришнан С. Индийская философия. – Т. II.– М., 1993, с. 395–596; Чаттерджи С., Дата Д. Индийская философия. – М., 1994, с. 322–386; Шохин В.К. Стратификация реальности в онтологии адвайта-веданты. – М., 2004.

6. Существует ряд переводов термина «вишишта-адвайта»: и как «ограниченный монизм» (Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М., 1994, с. 324), и как «недвойственность, определяемая различиями» (Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. – М., 1991, с. 128) и т. д. По мнению известного исследователя творчества Рамануджи Й. Ван Бейтенена, термин «вишишта-адвайта» необходимо понимать не как «модифицированный не-дуализм» или «специфический монизм», а как сокращение от используемого поздним представителем школы вишишта-адвайты Венкатанатхой (1268–1369) выражения «viiù-ñasya viiùñarapam advaitam», что можно трактовать как «единство сознательных и несознательных сущностей с Богом, находящихся внутри Него, модификацией которого они являются, образуя Его тело». См.: Van Buitenen J. Rāmānuja on the Bhagavadgītā. A Condensed Ren-dering of His Gītābhāshya with Copious Notes and an Introduction. – Delhi, 1968, р. 1. Термин, действительно, допускает множество трактовок, не исключено и такое понимание термина «вишишта-адвайта-веданта» как «отличная от адвайты [школа] веданты», тем более что сам термин Рамануджей не употреблялся.

7. Необходимо уточнить позицию Шанкары относительно реальности мира. В системе адвайта-веданты различаются уровни существования и познания: уровень иллюзий и сновидений, обыденно-профани-ческий уровень и уровень Высшей Истины. Майя относится ко второму уровню и обладает некоторой реальностью, но по отношению к Высшей Истине эта реальность оказывается иллюзорной. Для Бхаскары подобное различение уровней несущественно.

8. Основания для подобных обвинений существуют. Параллель между буддизмом и адвайтой можно видеть в общей для обеих систем аннигиляции мира и индивидуальности души. Но если буддизм самодостаточен в своем отрицании, то адвайта лишает мир «полноценного» бытия в целях утверждения Абсолютного Бытия, Брахмана.

9. Первый учитель Рамануджи также носил имя Ядавапракаша, как и этот представитель бхеда-абхеда-вады, критикуемый Рамануджей в «Ведартхасамграхе» (§ 58–64). Вопрос об идентичности этих двух Ядавапракаш исследователями обходится: неявно предполагается, что за именем Ядавапракаши в случае с Рамануджей скрывается одно лицо («Ядавапракаша, живший в XI в. в Кодживараме, в течение некоторого времени был гуру Рамануджи и написал самостоятельный комментарий, склоняющийся к толкованию адвайты». Цит. по: Радхакришанан С. История индийской философии. – Т. II, с. 607.). Если же признать, что бхеда-абхеда-вадин Ядавапракаша был наставником Рамануджи, то с большой долей вероятности можно говорить о том, что это была первая половина XI в., так как Рамануджа был учеником Ядавапракаши, тогда уже довольно известного ведантиста шиваитского толка, в 1033 г. (см.: Dasgupta S. History of Indian Philosophy. – Vol. III, р. 113).

10. Личный Бог.

11. «Гитартхасамграха» перводится как «Краткое изложение смысла Гиты». Ср. с названием работы Рамануджи – «Ведартхасамграха» – «Краткое изложение смысла Вед». Перевод и исследование «Гитартхасамграхи» см.: Псху Р.В. «Ведартхасамграха» Рамануджи и становление вишишта-адвайта-веданты. – М., 2008, с. 151–162, 166–170.

12. jnana-yoga, karma-yoga.

13. См. далее в примечаниях к переводу.

14. Van Buitenen J. Vedarthasamgraha. – Poona. 1956, р. i.

15. См. подробнее в: Семенцов B.C. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике. – М, 1999.

16. Ведантадипа, Ведантасара, Щаранагатигадья, Шригангагадья, Шривайкунтхагадья, Нитьягрантха.

17. Van Buitenen J.A. Vedarthasamgraha. – Poona, 1956; Ayyangar M.R.R. Vedarthasamgraha. – Kumbhakonam, 1956; Raghavachari S.S. Vedartha-samgraha of Ramanuja. – Mysore, 1956.

18. Raghavachari S.S. Introduction to the Vedarthasamgraha. – Mangalo-re, 1957; Псху Р.В. «Ведартхасамграха» Рамануджи и становление вишишта-адвайта-веданты. – М., 2007. Последняя, помимо исследования, включает и полный перевод с санскрита самого текста «Ведартхасамграхи».

РАМАНУДЖА

«Ведартхасамграха»¹

[Введение]

1. Хвала Вишну, возлежащему на Шеше², вместилищу чистых и бесконечных совершенств, основе всей разумной (cit) и неразумной (acit) реальности.

2. Да славится и муни³ Ямуна, развеявший тьму заблуждений, распространившихся в мире, несмотря на их несоответствие и [текстам] шрути и логическому рассуждению (nyàya), согласно которым Брахман является «невеждой», подверженным заблуждениям, причастным сансаре, зависимым от чуждых ему упадхи, лишенным благости и силы местом нечистоты⁴.

3. Таков общий смысл, должный быть постигнутым в главных текстах шрути, наставление о котором даст благо всему миру: на истинное познание [соотношения] души и Высшего Атмана опираются предписанные обязательства в соответствии с варнами и ашрамой, [а на них уже, в свою очередь] медитация (dhyàna) и почитание стоп Высшего Пуруши – чрезмерно блаженное и завершающееся в Его обретении.

4. Начальное слово Вед таково: [c целью] уничтожения страха, [присущего] бытию, которого должно избегать, [Веды возвещают о том, что] безначальное незнание этой индивидуальной души порождает [у нее] неправильное самопонимание⁵, что обусловливает вхождение [этой души, а значит и] Брахмана в четыре вида одушевленных тел: богов, людей, животных и растений в зависимости от потока кармы, плохих и хороших дел.

[Ибо сказано:] «Ты есть То»⁶, «Этот Атман есть Брахман»⁷, «[Тот,] который в душе [является] внутренним обитателем души, [тот,] которого душа не знает, [тот] тело, которого – душа, [тот], который [наиболее] близок душе, [тот, благодаря] которому [душа] существует, именно он – бессмертный Внутренний Правитель (antaryàmin) души»⁸, «Это внутренний Атман всех творений, отстраненный от зла, божественный, прекрасный, единственный Нараяна»⁹, «Именно Его брахманы жаждут познать посредством чтения Вед, благочестия, жертвоприношения, аскезы, поста»¹⁰, «Сведущий в священном знании достигает Наивысшего»¹¹, «Знающий Его так становится бессмертным уже на этом свете – нет иного пути к искомому»¹². Воистину, таково начало Вед.

Брахман воспринимается как блаженный, замечательный, безграничный. Истинная сущность души [проявляется в] результате поклонения истинной природе, истинной сущности Высшего Атмана, Внутреннего Правителя истинной природы (svàrapa), истинной сущности (svàbhàva), отличной от тела.

5. Сущность души лишена [всех] многообразных различий, [проистекающих] из различности форм изменений (pariõama) материи (prakçti) в виде богов, людей и т. д., имеет единственное свойство – блаженное знание и постигается сама собой за пределами речи как отделяемая [от всего прочего] своей [только] природой после того как разрушаются все произведенные кармой [внешние] различия в виде [образов] – богов и т. д. Знание собственной сущности так должно быть определено; и это [знание собственной сущности] присуще каждой душе.

6. Будучи единственной причиной прекращения сансары, гибели, пребывания и порождения этого мира, состоящего из сознательного и не-сознательного [начал], вечно благой и противоположный всему, что должно оставить, совокупность благих, неисчислимых, безграничных свойств, истинная сущность [которого] не имеет отличительных признаков составной реальности, отличающейся от нее, истинная сущность Внутреннего Правителя – это Пурушоттама¹³, Нараяна, Бхагаван¹⁴, который должен быть опознан во всех [текстах] Упанишад посредством [таких] словесных различий, как Сущий (sat), Высший Атман (para-màtma), Высшая Реальность (paratattva), Высший Свет (parajyo-tiю), Высший Брахман (parabrahma), Атман всех [существ] (sarvàt-ma). И истолковывающие [Его величие тексты] шрути объясняют всеобщую связуемость внутренней души с порожденной зависимой сознательной и бессознательной материей, [от которой] она отличается с помощью изречений: «Его сила» (tacchakti), «Его часть», «Его великолепие» (tadvibhati), «Его форма» (tadrapa), «Его тело» (taccharãra), «Его вид» (tattanu) и «Его саманадхикаранья» (sàmànàdhikaraõya)¹⁵.

7. Те¹⁶, кто стараются разъяснить, начиная с саманадхикараньи, смысл этих высших [текстов] шрути, толкующих величие Брахмана, объясняют так: Он – это только недифференциированное знание и вечное свободное самосветящееся бытие. Согласно пониманию саманадхикараньи в высказывании «Ты есть То» осознается тождество [Брахмана] с душой; Брахман, незнающий, привязывается и освобождается. Весь мир, с бесконечной вариативной формой, начиная с могущественного Ишвары, отличного от недифференциированного знания, ложен. Исходя из этого учения не очевидно, кто освобождается, а кто привязывается. Поэтому те, кто прежде освободился, согласно этому учению только [зря] тщились. Ведь единственное тело одушевлено, иные тела бездушны, но каково это тело, не установлено, и напрасно учитель наставляет в знании, и ложна шастра, и ложен авторитет шастры, и напрасно знание шастры, которая должна быть познана – все это должно быть осознано как ложное, согласно этому учению, так они излагают.

8. Иные¹⁷ стоят на том, что Брахман, начиная с того, что Он отстранен от зла, [в силу обладания этим знанием тождества], связан с благими качествами, но в силу связи с упадхи, наделен некоторой характеристикой, связывается и освобождается, и [является] местопребыванием различных неблагообразных изменений.

9. С иной¹⁸ [позиции им] противоречат, также излагая истинную природу знания тождества. Брахман, [по их мнению] – это океан неограниченных, самобытных, несравненных свойств. В виде богов, людей, животных, растений, обитателей ада и рая, а также освобожденных по своей природе Он не отличен [от них] и отличен, будучи, начиная с воздушного пространства, местопребыванием различного неблагообразного видоизменения.

Коментарий к переводу

1. Обращение к Вишну, одному из божеств, составляющему вместе с Шивой и Брахмой божественную триаду (тримурти), свидетельствует о религиозной позиции Рамануджи – его принадлежности к вишнуизму. Употребление имени Вишну может указывать на сознательное акцентирование своей конфессиональной позиции, так как обычно для обозначения Высшего Духа Рамануджа использует имя Нараяна. Но смысл этого воззвания к Вишну не исчерпывается декларированием религиозной позиции мыслителя. Можно указать на скрытый в именах собственных «Вишну» и «Шеша» дополнительный смысл, непосредственно связанный с философией вишишта-адвайта-веданты. Наряду с религиозным образом: «божество Вишну, возлежащий на мифическом змее Ананта-Шеше в интервалах между творениями мира», здесь присутствует и образ, наполненный философским содержанием. Так, асоциация имени Вишну (viùõu) с санскритским корнем viч – «входить», «проникать» – дает Раманудже возможность сразу определить Бога как всепроникающего или всеобъемлющего, как то, что, проникая во все слои бытия, является Внутренним Правителем (antaryàmin) всего. Шеша переводится как «остаток», «случайное», то, что принадлежит Высшему Духу и зависит от Него, то, чьим внутренним двигателем является Вишну, т. е. это мир и дỳши (acit и cit). Следовательно, под Шешей понимается все то, что полностью зависит и подчинено Богу, т. е. индивидуальные души, обладающие сознанием (cit) и материальный мир, не обладающий таковым (acit). Под именем Вишну скрывается Бог как всепроникающее и одухотворяющее начало, или, учитывая второй смысл Шеши, как «Шешин» («определяющая часть»). Образ шеша – шешин – бхава (отношение зависимого начала и того, от которого зависят), используемый Рамануджей для выражения отношения, существующего между миром и Богом, получен им в наследство от Ямуначарьи, которому посвящен следующий пункт введения.

2. В данном пункте адвайтистскому пониманию мира и Бога, согласно которому Брахман понимается как единственно истинный, а мир является ложным, сферой незнания (avidyà), и бхеда-абхедийскому пониманию мира и Бога как упадхи-Брахман, т. е. мира как проявленного Брахмана, а Бога как непроявленного чистого бытия, Ямуначарья противопоставляет свое понимание взаимоотношения мира и Бога: «сокровенная связь между ними определима как амща – амщин (обладатель частей и части), или как шеша – шешин (зависимое и то, от чего зависят)». Подобная позиция и означает «развеяние тьмы». Далее Рамануджа, начиная с третьего пункта, формулирует основные положения своего учения.

3. В данном пункте сформулирована принципиальная позиция Рамануджи, согласно которой единственным путем спасения души является почитание, преклонение, любовь к Богу (бхакти), понимаемая им как «стремление человека к более полному познанию Бога, познанию спокойному и созерцательному. Он (т. е. Рамануджа) настаивает на глубокой подготовке к бхакти»¹⁹. Помимо этой подготовки, тренирующей волю и разум и подводящей к бхакти как к соучастию или полному подчинению, сопричастности человеческой личности божеству, божественной личности, существует еще подготовка иного рода: те пути спасения, которые наряду с бхакти представлены в «Бхагавадгите» как равноценные, т. е. джняна и карма, понимаются Рамануджей как пути, ведущие к бхакти. Дело в том, что, по мнению Рамануджи, ни познание, ни жертвоприношения, предписанные Ведами людям в зависимости от их кастовой принадлежности и возраста, сами по себе не спасают человека, но лишь прокладывают путь к спасению. Бескорыстное исполнение человеком своих обязанностей очищает его от плодов прошлой деятельности, препятствующих истинному познанию. Оно заключается в том, что, познав природу своей души и природу Бога, человек понимает, что «освобождение», к которому он стремится, недостижимо его собственной активностью, а является даром Бога. А если это так, то последнее, что остается делать человеку, это уповать на милость Бога, постоянно думать о Нем, направлять к Нему все свои помыслы и устремления как к самому дорогому смыслу и единственной цели. При этом джняна и карма не снимаются, а сопровождают человека верующего в его усилиях достичь Бога. Об этом и учат Упанишады.

Священное писание, признаваемое Рамануджей наряду с восприятием и умозаключением в качестве действительного источника познания, обладает высшей познавательной ценностью, поскольку лишь оно является источником познания Высшей Реальности. Ни разум, ни чувственное восприятие не способны ни доказать, ни опровергнуть существование Бога, узнать о котором мы можем лишь с помощью Вед. При этом простое понимание слов Вед не дает абсолютного знания. В этом случае они предстают весьма противоречивыми: не случайно Шанкара делил ведические тексты на те, в которых дается знание Истины (Брахман как чистое, недифференцированное бытие), и те, которые предназначены функционировать в профанном мире. Рамануджа, называя этот метод экзегетики Вед «разрушением шрути»²⁰, придерживался иной позиции: все тексты шрути обладают равным авторитетом и, несмотря на внешнюю несогласованность, обладают единым смыслом. Чтобы достичь этого смысла, мало просто знать Веды: ознакомление с ними – первая ступень. Важнее сосредоточенно размышлять над изречениями Упанишад, чтобы быть в состоянии разъяснить их. Подобное напряженное размышление фактически означает, что достигнутое понимание постоянно удерживается в уме, и по форме тождественно почитанию. «Оно (т. е. знание Упанишад) требует не понимания (не только одноразового понимания): оно должно быть определенным образом сделано»²¹. Такой знаток Вед – уже бхакт. Таким образом, нельзя сказать, что смысл заложен в Упанишадах и открывается просто при внимательном чтении: смысл в каждом индивидуальном случае «делается» заново. Этот смысл зреет в самом человеке при постоянном чтении и постоянном усилии, сознательной направленности к Богу. Веды выступают в таком случае своеобразным корректором, регулятором, ориентиром ищущего человеческого «лучика». Здесь необходимо обратиться к пониманию Рамануджей индивидуальной души, которая и реализует смысл Вед.

4. Относительно природы души необходимо провести принципиальное различие между взглядами Шанкары и Рамануджи. В понимании Рамануджи главным атрибутом души (помимо таких второстепенных качеств, как неделимость, непроницаемость, способность действовать, сознавать, чувствовать и т. д.) является самосознание, точнее – саморазличение. Сознание «я» – вечное качество души, суть существования «я». Здесь очевидно разительное несоответствие тому, как понимается душа в адвайта веданте: «с одной стороны, джива вечен и безначален, с другой – ее реальность – реальность души как Брахмана, но не в качестве отдельной независимой сущности: эта реальность полностью обнажается только с растворением души в высшем первоначале… с точки зрения адвайтиста, вечность души обусловлена ее тождеством с Брахманом»²². Таким образом, джива полностью, по природе своей тождествен Богу. Иное дело у Рамануджи: джива полностью, по природе своей зависим и не тождествен Брахману. Это часть Бога, а Бог – это тот, кто обладает частями. Но говорить о том, что джива отличен от Бога, тоже было бы неверно. Раманужда отказывается от дискурсивного описания взаимоотношений Бога и мира с душами, используя преимущественно образы.

Душа существует, поскольку различает, осознает себя. Это саморазличение у каждой души индивидуально и познается только самой душой, т. е. знание себя душа не может передать или сообщить другой душе. Таким образом, получается, что существуют многочисленные индивидуальные души, не сводимые друг к другу, тем более к материи и уж тем более к Брахману. Для разъяснения различий в понимании души Шанкарой и у Рамануджей можно предложить следующую интерпретацию.

Шанкара, размышляя о природе души, перенес свое личное мироощущение, самооощущение, опыт общения с божественным на весь мир: «как я, так и все». Поскольку для каждого из нас личное переживание обладает неопровержимой ясностью и очевидностью, то велик соблазн утверждения его в качестве абсолютной истины. Но все дело в том, что мы не можем быть уверены, что, к примеру, испытываемое нами тождество «тождественно» и для других людей. В этом смысле Рамануджа философствует, если так можно выразиться, гораздо «деликатнее». Его точку зрения можно выразить и так: «Да, Абсолют существует, и Он – в основе каждого из нас, Он – душа наших душ, внутренний двигатель нас, Он один (в этом смысле адвайта), но опыт общения с Ним у каждого из нас свой, индивидуальный; сам факт самоосознания является общим для всех нас, но мы отличимы своим само-осознанием».

Понимание души тесно связано с пониманием Бога. Следующий пункт как раз и посвящен тому, как понимается Бог и взаимоотношения Его с душой в системе вишишта-адвайта-веданты.

6. Согласно вишишта-адвайта-веданте, в основе всего лежит одна субстанция, которая и может быть названа единственно реально сущей. Как видно, Рамануджа в этом пункте полностью согласен с Шанкарой: Брахман един (адвайта). Но на этом согласие между ними заканчивается, поскольку далее в системе вишишта-адвайты начинаются уточняющие «но»: во-первых, это не значит, что мир нереален и является продуктом иллюзии (майи); во-вторых, это не значит, что душа полностью тождественна Богу, хотя не означает и обратного.

По мнению Рамануджи, Брахман, являясь единственной реальностью, обладает при этом двумя несводимыми и нераздельными частями: материей и душами, которые по природе своей зависимы от Абсолюта. Подобные уточнения в понятии Бога очень важны, поскольку, если ограничиться определением Брахмана как чистого бытия и только (что и сделал Шанкара), то с неизбежностью приходиться определять мир как нереальный, несуществующий. А это влечет за собой различные неприемлемые следствия, выявленные критикой Рамануджи в отношении адвайты (см. п. 7). Определение Бога как единственной реальности требует дополнения: данное положение необходимо понимать так, что вне и не зависимо от Бога не существует иной реальности. А взаимоотношения между Богом, с одной стороны, и миром с душами, с другой, логически невыразимы, но некоторые образы примерно отражают эту связь. Например, уподобление Бога бескрайнему морю, а мир с душами – клочкам пены или волнам, или может приводиться аналогия связи души и тела. Рамануджа говорит и о том, что отношение между миром и Богом соответствует тому отношению, в которое поставлены в предложении субъект и предикат (саманадхикаранья). «Отсюда следует, что между ними существует различие. Субъект и предикат являются различными значениями, относимыми к одной и той же субстанции. Если обозначения не могут сосуществовать в одной и той же субстанции, то суждение ложно»²³. Иначе говоря, саманадхикаранья призвана отобразить тождество в различиях, т. е. суть вишишта-адвайта-веданты. Но то тождество, о котором говорит Рамануджа, духовного порядка, и форма логического суждения, используемая им как метафора (что, вероятно, не совсем правомерно), демонстрирует, что Бог, с одной стороны, и мир с душами, с другой, связаны примерно так же, как субстанция со своим атрибутом.

7. В данном пункте Рамануджа критикует философию адвайта-веданты, ключевой фигурой которой был Шанкара. Как видно из самого текста, Рамануджу не устраивает ни недифференцированный Брахман, ни тождество души с таким Брахманом, ни утверждение о ложности мира (майя). Самый существенный аспект этого неприятия положений адвайты – критика майи. Из допущения майи вытекают весьма противоречивые следствия, затрагивающие и первые два положения адвайта-веданты. Против концепции майи Рамануджа выдвигает ряд аргументов, которые можно представить следующим образом.

На онтологическом уровне возникают противоречия относительно основы и реальной природы майи. Если ее основой является Брахман, то возникает вопрос: как она может быть иллюзорной; если основой майи является нечто иное, то происходит деление единой сущности на две, а это противоречит исходному тезису адвайты о недвойственности.

На эпистемологическом уровне Рамануджа показывает, что следствием принятия концепции майи будет невозможность познать иллюзорность мира, так как все наши источники познания укоренены в мире, порожденном майей.

На этико-практическом уровне становится невыполнимой задача спасения: если мир – продукт майи, а душа «вросла» в этот мир, то как ей достичь спасения и спасительного знания, при том, что все источники познания не будут достоверными. Кроме того, вопрос – кто является носителем знания. Ведь это не мир, это не Брахман (иначе то же противоречие изначальному тезису о недвойственности), это не может быть и душа, которая, пока находится в миру, не в состоянии воспринять знание. Если же мы скажем, что это уже освобожденная душа, то возникает вопрос, а как происходит процесс освобождения? Это-то и непонятно, говорит Рамануджа.

8. В данном пункте критике подвергается философская система бхеда-абхеды, вариант веданты, предложенный Бхаскарой. Самого Рамануджу не устраивает здесь то, что существует опасность умаления Брахмана. Ведь если Высшая Реальность подвержена изменению, страданиям при страдании индивидуальных душ, т. е. испытывает на себе все несовершенство мира, то как мы можем говорить об абсолютном совершенстве Бога? Утверждение Бхаскары о том, что «я» (индивидуальная душа) – это не что иное, как ограниченное проявление Брахмана, означает, что все несовершенства «я» реально принадлежат Брахману, а это недопустимо.

9. Последний пункт своего введения Рамануджа посвятил стороннику бхеда-абхеды Ядавапракаше. Критика этого варианта бхеда-абхеды, помимо претензий, предъявляемых к Бхаскаре, содержит еще тот аспект, что Рамануджу не устраивает взгляд Ядавапракаши на Ишвару как модификацию Брахмана. Ишвара, по мнению Рамануджи, не может быть просто модификацией чистого Брахмана. Они должны быть тождественны. В этом вопросе Рамануджа зарекомендовал скорее себя как верующий человек, нежели философ: либо надо верить в личного Бога, и тогда философские размышления относительно чистого, безличного Абсолюта не будут иметь никакого значения, либо необходимо полагаться на существование чистого Брахмана, но тогда снимается вопрос об искренности веры. Совместить эти два уровня невозможно. Верить в личного Бога и при этом думать, что на самом деле это модификация чистого Брахмана, значит просто не верить. Различие между чистым Брахманом и личным Богом человек не может устранить, установив иерархию этих понятий. Потому Рамануджа, отдавая предпочтение вере, говорит, что Брахман и Ишвара тождественны. Кроме того, по мнению Рамануджи, то, что тождество и различие рассматриваются и Бхаскарой, и Ядавапракашей как раздельные (т. е. реальность рассматривается с двух разных сторон), не отражает сути дела. Рамануджа же полагает, что мы лишь мысленно можем разделить реальность, а на самом деле и тождество, и различие неразрывны. Поэтому философия Рамануджи и называется не бхеда-абхедой («тождество и различие»), а вишишта-адвайта-ведантой, что может переводиться по-разному, но в любом случае отражает принципиальную позицию Рамануджи: связь между миром, душами и Богом особого рода – ее нельзя расчленить на частные связи и по отдельности их рассматривать²⁴. Иные точки зрения чреваты опасностью искажения истинного положения вещей, и ради предотвращения этой опасности Рамануджа и предпринимает критический разбор, который в дальнейшем служит ему точкой отсчета в построении собственной системы, долженствующей отразить истину.

Примечания

1. Перевод с санскрита осуществлен Псху Р.В. с издания: Van Bui-tenen J. Ramanuja’s Vedarthasamgraha. – Poona, 1956, р. 73–76. Перевод сверен с английскими переводами Й. Ван Бейтенена и С.С. Рагхавачари. К сожалению, перевод М.Р. Айянгара оказался недоступен. Полный перевод «Ведартхасамграхи» на русский язык см.: Псху Р.В. «Ведартхасамграха» Рамануджи и становление вишишта-адвайта-веданты. – М., 2007, с. 171–283.

2. Шеша – тысячеголовый змей, который поддерживает землю и служит ложем для Вишну, когда он спит в океане в интервалах между творениями мира.

3. Муни (muni) – мудрец, аскет, отшельник, просветленный человек.

4. Имеются в виду учения адвайта-веданты и бхеда-абхеда-вады, детальному опровержению которых Рамануджа посвящает около трети своей работы.

5. Abhimàna – высокое мнение о себе, гордость, эгоизм, предрассудок, склонность, привязанность, желание иметь или быть.

6. Чхандогья Упанишада, 6.9.4.

7. Мандукья Упанишада, 2.

8. Брихадараньяка Упанишада, 5.7.

9. Субала Упанишада, 7.

10. Брихадараньяка Упанишада, 6.4.22.

11. Тайттирия Упанишада, 2, 1.

12. Шветашватара Упанишада, 3.8.

13. Пурушоттама (Puruùottama) – Высший Дух, эпитет Вишну.

14. Бхагаван (Bhagavant, букв. «счастливый, благодатный») – эпитет Вишну и Кришны.

15. Саманадхикаранья (sàmànàdhikaraõya, букв. «равноавторитетность») – термин, обычно переводимый как «соотносительная предикация» и обозначающий используемый Рамануджей логико-грам-матический прием истолкования священных текстов, согласно которому все тексты шрути, несмотря на свою противоречивость, должны рассматриваться интерпретатором как равноавторитетные. Данный экзегетический прием активно используется Рамануджей при толковании махавакьи из «Чхандогья-упанишады» «Ты есть То», на примере которой он показывает, что Брахман, единственно сущая Реальность, характеризуется некоторыми отличиями. В логическом смысле саманадхикаранья означает, что Брахман представим как субъект, в то время как термины «Ты» и «То» являются Его предикатами. В грамматическом смысле саманадхикаранья означает одинаковые грамматические характеристики двух предикатов, обусловленные их принадлежностью к одному объекту. При интерпретации двух текстов, которые противоречат друг другу, необходимо раскрывать их общее дополнительное значение, при котором данная противоречивость исчезает.

16. Имеются в виду сторонники адвайта-веданты.

17. Имеется в виду теория бхеда-абхеды Бхаскары.

18. Имеется в виду теория бхеда-абхеда Ядавапракаши.

19. Эта подготовка включает: пренебрежение к пище, освобождение от всего остального и стремление к Богу, беспрерывное размышление о Боге, доброделание другим, желание всем добра, правдивость, честность, сострадание, непротивление злу, милосердие, бодрость и надежду. См.: Радхакртинан С. Индийская философия. – Т. II, с. 636–637.

20. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. – М., 1983, с. 134.

21. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. – М., 1999, с. 220.

22. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия, с. 115–116.

23. Радхакришнан С. Индийская философия. – Т. II, с. 622

24. Эта связь называется апритхаксиддхи – недоступная расчленению. См.: Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм, с. 136.